sábado, 2 de enero de 2010

NEOLIBERALISMO E IDENTIDAD

Fernando Quilodrán

I- INTRODUCCION

1.- Entendemos a la identidad como “la forma libre, individual e irrepetible -irrenunciable, me gustaría agregar- de ejercer la condición humana en sus particulares circunstancias de tiempo, espacio y clase”. Definición inicial o provisoria, que se refiere tanto a la persona como al grupo social, territorial o nacional.
2.- Sostenemos que el rasgo que caracteriza al modelo neoliberal -su teoría y su práctica- en el terreno de la cultura, es su atentado a la identidad.
3.- Intentaremos exponer cómo se articula la ideología neoliberal en “sus particulares circunstancias de tiempo, espacio y clase”, para establecer los paralelismos entre ambos sistemas -identidad y neoliberalismo-, sus interacciones y puntos de encuentro y conflicto.
4.- Como enunciados notorios del neoliberalismo, sobresalen:
a) La noción de “fin de la historia”, o devaluación del tiempo histórico.
b) La noción de “aldea global” -“globalización”, “mundialización”-, o destitución de las fronteras nacionales y locales.
c) La noción de superación de los conflictos sociales, y de la existencia de las clases, como premisa o conclusión del “fin de las ideologías”.
5.- Intentaremos preguntarnos cómo operan las parejas “tiempo-fin de la historia”, “espacio-aldea global” y “clase-superación de los conflictos sociales y fin de las ideologías”, en los sistemas identidad y neoliberalismo, respectivamente.

II- ALGUNAS GENERALIDADES

1. Al “fin de la historia” y de las ideologías, se corresponden otras nociones, muy en boga. Veamos algunas: hemos entrado a una etapa de mundialización, de transnacionalización. Se han borrado las fronteras, compartimos una “aldea global” en donde el mercado es el regulador supremo y árbitro de todos los valores. Los viejos dogmas están sepultados.

2. Entre ellos, el dogma del Estado empresario, el Estado regulador, el Estado providencia. El estatismo es siempre malo. Para siempre, está demostrado que sólo la iniciativa privada, gestionando la empresa privada y con capitales privados, puede actuar como un agente económico eficaz. Aquello de la planificación central es una idea tan vieja como la rueca y el huso. ¡Modernidad es la consigna! La verdad reside en las cifras. El que fracasa en el mercado, es porque no era apto. Y los muertos en la competencia, bien muertos están. Lo que no existe dentro del mercado, simplemente no existe. Al “todo lo racional es real y todo lo real es racional”, de Hegel, se superpone el todo lo racional es mercantil y todo lo mercantil es racional.

a) En el arsenal léxico del neoliberalismo, sobresalen “conceptos” como “modernismo” y “post modernismo”. Veamos a ese respecto...
Preguntan a Noam Chomsky su opinión sobre el postmodernismo, y éste responde: “Creo que es parte de la manera en que la comunidad internacional realiza su trabajo de marginar y confundir a la gente. No quiero decir que no tenga ningún sentido, pero diría que algo como el 90 por ciento es un engaño total. Y esto es muy útil. Mantiene los puestos de trabajo de los intelectuales, etc.”.

b) A la pregunta de sí básicamente es producción de ideología, responde: “Para mí es realmente difícil comentarlo, porque la mayor parte ni siquiera la entiendo. No creo que sea más tonto que una persona normal, porque puedo entender otras cosas difíciles. Pero cuando miro estas cosas, me digo: ¿de qué están hablando? Y cuando entiendo de qué están hablando -lo que sucede raras veces-, entonces se trata de verdades evidentes. Por ejemplo, que no existen principios últimos del conocimiento -lo que ha sido obvio desde hace 300 años. O se trata simplemente de sin sentidos, de idioteces: por ejemplo, que no hay realidad, sino sólo textos. Si hay otra cosa que trivialidades e idioteces, yo no las he encontrado. Pienso que es muy útil. Intimida a la gente joven. Es bueno para hacer carrera y te permite tener una pose de más radical que los otros, mientras básicamente te abstraes de la lucha”.

c) Y James Petras: “Sobre el neoliberalismo, pienso que hay una gran mistificación, particularmente sobre los conceptos básicos que uno escucha y que circulan en los medios intelectuales, académicos y políticos. Es la idea de que el neo neoliberalismo está contra el intervencionismo estatal, oponiendo a eso la idea de que el mercado es el gran árbitro de la política económica. Eso es totalmente falso. Lo que debemos entender es que el neoliberalismo es sumamente activo y abusa del Estado como instrumento de política. Interviene en todos los países, socializando la deuda, transfiriendo la deuda privada al sector estatal y forzando a los ciudadanos a asumir las responsabilidades por una deuda adquirida por el sector privado. El Estado interviene sobre la locación de recursos dentro del presupuesto, canalizando recursos hacia los sectores exportadores, orientando su política salarial; interviene la política laboral bajando los salarios y las condiciones de trabajo, etc. Entonces, hay tanto intervencionismo estatal como antes. Hay tanto estatismo ahora como antes. La diferencia es la composición, la definición de clase que orienta el nuevo estatismo. La orientación del nuevo estatismo está dirigida hacia la reconcentración de intereses hacia arriba; y antes el estatismo nacional y popular estaba orientado a la redistribución de intereses hacia abajo. Las clases dominantes ahora están orientadas hacia el mercado mundial, donde miran la mano de obra como un costo y no como un potencial consumidor. (...) En otras palabras, el problema fundamental no es enfocar el mercado, sino analizar las clases que a partir del Estado intervienen, para definir cómo funciona el mercado. No hay mercado libre. Lo que hay es un mercado condicionado por la estructura social y la concentración de poder. Hay que dejar de mistificar, hablando del mercado como si fuera una entidad independiente de la estructura social”.

3. Al modelo neoliberal en lo económico y social, se corresponden una institucionalidad y una política culturales coherentes y funcionales al sistema. La crítica que desde muy diversos sectores se hace a esta política cultural, quisiéramos ejemplificarla en tres ideas centrales:

a) Abandono de la función docente del Estado, expresada en la mala calidad de la enseñanza Básica y Media, entregada a municipios deficitarios o a las figuras medievales de “sostenedores” cuyo único afán es el lucro. Proliferación de “universidades” e institutos en los que impera sin contrapeso el criterio de mercado, con altos aranceles y sin cuidado por la calidad de la enseñanza ni, mucho menos, por la formación de profesionales con conciencia nacional. En las universidades estatales, la misma tendencia, y costos que dejan sin posibilidades a quienes no posean sino condiciones naturales y vocación de estudio.
Para los sectores de altos ingresos, naturalmente, establecimientos de alta calidad, perfectamente “competitivos” en la tarea de formar cuadros administradores del sistema.
b) Monopolio de la información, que posibilita una manipulación del pueblo a través de pautas confeccionadas por gobierno, militarismo y grupos empresariales, que dejan fuera de edición los problemas reales de la gente y sin un tratamiento riguroso y pluralista, los asuntos que interesan al país.

c) Exaltación de lo vano, banal y liviano. Se privilegia todo aquello que carezca de contenido, para lo cual resultan funcionales los megaeventos, generalmente en lengua extranjera, que van imponiendo la idea de que el contenido “es lo de menos”. Debilitamiento de toda conciencia crítica por la vía de la idea -machaconamente divulgada- de que todo es “inalterable”, que éste es el signo de los tiempos. Sometimiento ciego al “juicio del mercado”, regulador supremo y árbitro inapelable en todas las materias, incluidos los derechos sociales y la propia supervivencia, así como los valores de la ética y la cultura. Consiguiente rechazo, por la vía de la violencia, muchas veces física, de toda idea de cambio y toda acción que emane de ella. Indiferencia por las condiciones de vida de los trabajadores de la cultura, la difusión y el destino de sus obras. Desprecio por la identidad nacional, expresada entre otras formas en la censura y exclusión de los creadores nacionales.

Si hasta celebramos -es claro que por ahora sólo en los barrios altos- el “día de brujas” y pronto será el de Acción de Gracias. Los franceses se alarmaron cuando la Corporación Disney se instaló en su territorio, temiendo el día en que Juana de Arco fuera reemplazada en la imaginación infantil y en el moblaje espiritual de los franceses por el Pato Donald y el Ratón Mickey.
En artículo en Le Monde Diplomatique, escribía Florence Beauge: “El temor de este fin de siglo es la disolución en la uniformidad”.

4. No es verdad que no haya memoria, pérdida de la memoria, amnesia o como se lo quiera llamar. Lo que hay es una memoria intervenida, “privatizada” por los intereses creados, por el temor y otras formas de la violencia, y por eso hay que recrearla, liberarla, porque la memoria de sus miembros es un bien social que interesa a la sociedad preservar y desarrollar.

III-LAS “CIRCUNSTANCIAS PARTICULARES”

1.- El tiempo o el ser histórico.
2.- El espacio o el ser social.
3.- La clase o la determinación fundamental.
1.- El tiempo o el ser histórico

1.- El tiempo o el ser histórico.

Permítanme que instale como epígrafe en este lugar una cita del “Paideia”, de Werner Jaeger: “Sólo la poesía nos permite aprehender la vida de una época con toda la riqueza de sus formas y coloridos y en la eternidad de su esencia humana”.

a) La condición del hombre como ser “histórico” no debiera requerir mayor argumentación. Sin embargo, y ante el bombardeo de la ideología neoliberal, vale la pena establecer algunas cosas.

En primer lugar, no es nuevo el que un modo de producción llegado a su cima se postule como el “non plus ultra” de los tiempos, la culminación de la historia. Dice George Luckacs: “El punto de partida del pensamiento burgués y su objetivo son siempre, incluso inconscientemente, la apología del orden de cosas existente o, al menos, la demostración de su inmutabilidad”.

"Ha habido historia, pero no la hay más", dice Marx hablando de la economía burguesa; y esta afirmación vale para todas las tentativas del pensamiento burgués por dominar el proceso histórico por el pensamiento. (Se encuentra aquí uno de los límites, muy a menudo señalados, de la filosofía hegeliana de la historia).

b) Así, al pensamiento burgués le es dado ver la historia como tarea, pero como tarea "insoluble". Pues, o bien ella debe suprimir completamente el proceso histórico y extraer de las formas de organización presente leyes eternas de la naturaleza que en el pasado -por razones "misteriosas" y de una manera incompatible con los principios de la ciencia racional en busca de leyes- no se han realizado sino imperfectamente o simplemente no se han realizado (sociología burguesa)...”

c) La condición de historicidad, que pesa sobre el hombre, es al mismo tiempo una ventaja, un alivio, en tanto no lo “obliga” a una “perfección” que le sería imposible alcanzar. Pero es, su historicidad, condición misma de su existencia. Sin historia, el ser humano sería un témpano derivando desde la nada. Es claro que “el fin de la historia” no supone un tiempo sin comienzo. No se niega que haya habido evolución, se niegan sus leyes y el que pueda haberla de ahora en adelante. Es más, no es “deseable”, y por cierto tampoco es necesario, que haya más cambios. Quien no se conoce con sus circunstancias de espacio y tiempo, es decir, sin asumir su ser social y su ser histórico, no se conoce cabalmente; no alcanza de sí mismo sino una imagen incompleta y, por ello, falsa. Es decir, sólo conociéndonos en tiempo y espacio, en historia y sociedad, podemos alcanzar esa percepción de nosotros mismos que nos informe de la realidad de nuestro ser. Recortado en el paisaje social e histórico, nuestro ser, nuestro yo, se hace más rico en determinaciones, más vital y permanente. Saberse así, es alcanzar un oficio más riguroso de nuestros sentidos. Otro es el sabor de la soledad, la percepción del infinito deslizarse del tiempo, el peso que nos imprime la inevitable presencia de la muerte, si nos hemos reconocido en la forma concreta que ante nosotros y para nosotros asume la especie humana.

d) Aun sin tener plena conciencia de ella, lleva el hombre una vida social e histórica: ama, odia o indiferencia; sueña, olvida o proyecta; descansa o se agota en la gestión de existir; omite o se incluye. Así, todo cuanto hacemos puede serlo desde la ignorancia o desde el saber.

Y si el fruto de nuestras labores será distinto según sea el grado de conocimiento con que las abordemos, el saber de nosotros mismos como objeto del conocimiento será aun más distinto según sea mayor o menor la consideración en que tengamos a los factores históricos y sociales que nos constituyen. La conciencia falsa o incompleta nos desaprovecha, nos vuelve inermes, indefensos, ante la naturaleza y ante los otros. Y entre los otros puede haber quienes nos sean enemigos, porque su ser social e histórico tenga una consistencia antagónica con el nuestro.

e) Pero, además, nuestra historicidad no es sólo pasado. Es, fundamentalmente, posibilidad. Y si no la asumimos a plena sabiendas de lo que somos -el “de dónde venimos”-, nunca sabremos ni podremos proyectar qué seremos -el “adónde vamos”. Así, pues, entendemos la identidad como el reflejo ilustrado y trabajado de nuestro ser en nuestra conciencia.

Al saber de nuestra identidad, sabremos mejor lo que estorba nuestro desarrollo en el espacio que compartimos con los otros. Distinguiremos a nuestros amigos de nuestros ajenos y de nuestros enemigos. Alcanzaremos la inteligencia de que mucho de cuanto nos parece imposible con nuestras propias fuerzas y aptitudes, es alcanzable si formamos parte de un todo que en su diversidad sea homogéneo por compartir objetivos que hayan surgido de una reflexión común y de una identidad colectiva.

f) Para el hombre, el tiempo es esencialmente memoria. Memoria de los suyos, memoria de su espacio. Y la memoria es la condición de lo particular. Porque la memoria, es memoria de lo particular; y porque el acto de la memoria es también un acto particular, un acto individual. Memoria es tradición, tradición asumida. Esto significa: no simple recuerdo, no simple repetición de lo obrado en otro tiempo por los que nos antecedieron en los usos y las costumbres. Una tradición se distingue del dato arqueológico en cuanto es asumida en y con los cambios. Es decir, el uso tradicional es aquél cuya esencia se mantiene a través de las necesarias, inevitables, modificaciones que el tiempo nos impone. El tiempo es, también y por sobre todo, memoria de la memoria. Y por eso nuestra memoria es crítica, en cuanto distingue y preserva aquello que nos es esencial.

g) No está fuera de lugar acotar, precisamente aquí, que el ejercicio de la condición humana que supone la identidad debe ser un ejercicio libre. Libre, e “informado”. Es decir, la identidad debe ser un acto libre, a la vez que es la condición del actuar libre. Aparente paradoja que no tanto aporta una complicación al problema, sino que, al contrario, nos ayuda a mejor entender, porque la identidad es esencialmente compleja.

h) Si apelamos a la memoria para mejor conocernos, y afirmarnos de esa manera en medio del vértigo de las generaciones, legitimarnos en el tiempo, es porque ella nos proporciona los elementos de la continuidad. De la continuidad de la especie humana, del lugar nuestro en esa continuidad y de la continuidad de nuestra conciencia que nos permite vernos los mismos, el mismo yo o el mismo nosotros, a través de nuestros propios años, de nuestro propio devenir.

La identidad es la identidad de lo que es diferente. La identidad no es un ser sino un saberse ser. Del “ser en sí” se pasa al “ser para sí”; o dicho en otras palabras, cuando la gestión de conocer recae en uno mismo, se trata ya de saberse ser, o saberse siendo.

i) Compleja, pues, la identidad, y dinámica. Y al enunciarla como “dinámica” la estamos formulando “temporal”. Así, pues, el primer acto de rebeldía contra ese elemento del neoliberalismo que niega el tiempo, la historicidad del mundo, lo cumplimos al interior de nuestra conciencia cuando nos reconocemos como evanescentes, pasajeros en el falucho de nuestra propia vida y en el gran navío de la especie.

j) Pero, decíamos “compleja”. Y ello significa: “contradictoria”. Lo que nos debe llevar a entender la identidad como compuesta de lo negativo y de lo positivo. Pero en lugar de ingresar al universo de lo subconsciente, o del inconsciente profundo, busquemos en nuestro entorno. Ya se sabe que el recurso a la psicología no es, en la mayoría de los casos, sino confesión de pobreza sociológica.

k) En el tiempo, las herencias, las tradiciones, los prejuicios, los recuerdos, así como en el medio que nos rodea -el espacio- vamos a distinguir determinaciones negativas y determinaciones positivas. ¿Y cuál sería el criterio para distinguir estos factores que nos alientan o nos agobian en nuestra identidad?

l) Postularemos como negativos todos aquellos factores que nos impiden, en primer lugar, el ejercicio libre de nuestra identidad. Obvio, se dirá: la ignorancia. Ignorancia de nuestras circunstancias, desconocimiento de nuestra historia, de nuestro medio geográfico y social. Desconocimiento de los otros, de sus identidades y los condicionamientos que los alientan o los agobian.

m) La historia se ha instalado como dato cotidiano al interior de nuestra conciencia. La complejidad de nuestras sociedades exige un esfuerzo también diario para sostenerse como individualidad.
En la hora de las masas, de este colectivismo de mercado que relega al hombre a la condición subalterna de unidad de producción y de consumo, el hombre se duda y tarda a veces en encontrarse. El espejo confuso de su tiempo le devuelve una imagen en la que apenas se reconoce, o en donde se ve como un ser indistinto, un espacio traspasado por los signos de lo uniforme. Si no se es uno, claro y distinto, se es ninguno. Si la cualidad del hombre es ser número de una masa, estamos indefensos ante cualquiera empresa desidentificatoria.

Y, entonces, tal vez no haya tarea más urgente que la de recoger estos pedazos de humanidad repartidos entre los casilleros de la técnica, la eficiencia y los intereses, para volver a armar la delicada construcción de carne y nervios, huesos y conciencia, memoria y sangre que ha constituido lo humano desde el “siempre” de nuestra aventura sobre la Tierra.

n) El consumismo es la forma actual de la corrupción -una corrupción de masas- conque las clases dominantes afirman sus privilegios: un goce sin estética, un pecado sin culpa. Y que se basa, entre otros componentes, en un ya viejo descubrimiento de cierto psicólogo norteamericano que identificó entre los instintos del hombre, uno, y muy básico, que llamó “instinto de compra”. De él resulta que la mercancía sería anterior al hombre. En plena concordancia con tan ilustre precursor, para el novedoso Génesis revelado a los boys de Chicago, en el principio no fue el verbo: fue la mercancía. Y el Paraíso del que se expulsó a nuestros primeros padres, fue el mercado. De allí resulta que hemos recuperado el Paraíso: ha ocurrido la parusía, el segundo advenimiento del Cristo y el final de los tiempos.

o) Por último, creo que no está demás subrayar que si hay alguna “ley” de la dialéctica, ésta es aquella que postula que los cambios, todos los cambios importantes, o decisivos, derivan de la constitución misma del fenómeno: los factores exógenos no son en última instancia sino coadyuvantes del proceso que se incuba al interior de las contradicciones que conforman cada fenómeno social o histórico, cada manifestación de la vida misma. De allí que negar la diversidad, la unidad en las diferencias, hacernos a todos -personas y grupos, clases y naciones- iguales e indistintos, significa condenarnos a la inmovilidad de la piedra. Dicho en otras palabras: si no hay conflicto, no hay tiempo.

2.- El espacio o el ser social 

a) ¿Qué más nos afecta en nuestro libre ejercicio del ser? Creo que habría que identificar como el determinante supremo las condiciones -circunstancias- históricas. Y entre éstas, en primerísimo lugar el medio social en sentido amplio, la sociedad en la que existimos. No es lo mismo vivir en un régimen esclavista que en uno capitalista, no es lo mismo ser negro en Zambia que serlo en Detroit, capitalista en Amberes que proletario en Valparaíso, ciudadano de Santiago en los 60 que durante los años de la dictadura. Argumentos, también y por cierto, en contra de la pretendida “aldea global”.

b) Son determinaciones positivas todos aquellos factores que posibilitan la cohesión de un grupo social, su unidad y su preservación. Esto requiere que la identidad salga del individuo y se la busque también en el grupo, clase, comunidad territorial o nacional.

c) Al contrario, serán determinaciones negativas todos aquellos factores que imposibiliten esa unidad, o la nieguen. En términos de relaciones sociales, la extrema competencia, rasgo “superior” del individualismo”, será siempre “disolvente” del grupo social. Este rasgo individualista -egoísta, no solidario- es característico del clima, del “tono espiritual” de una sociedad dominada por la ideología del neoliberalismo.

d) Si el hombre es la suma de sus relaciones sociales, ¡de qué pobre hombre estamos hablando hoy! Las relaciones sociales del hombre son hoy las de una extrema competencia y múltiples condicionamientos negativos. De lucha por todo. De lucha en la empresa por un mejor salario y mejores condiciones, bajo la batuta de los grandes disolventes. ¡No a la sindicalización!, es la consigna de los patrones, para de ese modo negociar “libremente” su fuerza de trabajo con cada uno, o con pequeños y esmirriados grupos. Lucha diaria por llegar a su destino en medio de un caos organizado en las grandes metrópolis, donde el trabajador consume todo su tiempo y lo que no le queda es el tiempo para entablar otras relaciones: familiares, de grupo, de clase. Otras relaciones, en que cada uno sea uno mismo. En que viva su identidad.

e) Cuando hablamos de “espacio”, nos estamos refiriendo, más que a una identidad individual, a una colectiva. Tomemos el caso nuestro, de Chile. Coexisten en nuestro país diversas nacionalidades, o “etnias”. Al menos, es distinguible la mapuche, componente básico de la nacionalidad. Una cultura fuertemente individualizada y cuya presencia como componente racial es indesmentible. En el norte del territorio, existen otras culturas originarias. Somos, esencialmente, una nación “mestiza”. Ahora bien, este mestizaje no es sólo racial, es también cultural. Durante siglos, la condición mestiza del chileno ha sido negada por un prejuicio europeizante y, también, de clase, ya que indudablemente el componente racial originario es más fuerte en los sectores “populares”. Sin el reconocimiento del mestizaje de la sociedad chilena, seríamos afuerinos en nuestra tierra.

Últimamente, y a favor de un “despertar” del pueblo mapuche -en general, de los pueblos originarios-, se ha tomado nota de su existencia y se comienza a reconocer sus derechos. El problema reside, sin embargo, en que éste es un reconocimiento “pasivo” o, si se quiere, indiferente. Se habla de “tolerancia”, pero debiera hablarse, y practicarse, una “tolerancia activa”.

f) La identidad está ligada al lugar, al hogar común. Cada zona, o región, así como cada localidad, cada conjunto que se levanta como una unidad -o comunidad de valle, río, isla- tiene su propia particularidad.
La pretensión de “aldea global” es negadora de toda particularidad. Ello se corresponde con la invasión de productos foráneos y la inexistencia de una “mercado nacional” en sentido estricto. Se abandona toda idea y todo programa de soberanía o autosuficiencia alimentaria, de una industria nacional y de soberanía sobre las riquezas básicas.

g) Es lógico: para que consumamos “extranjero” debemos sentirnos “no nacionales”. Esta invasión de productos de todo tipo -los más, prescindibles- no sólo afecta a la producción nacional: es esencialmente falsificadora de la identidad. A través del consumo -y por la vía de la “publicidad”- se introducen e imponen símbolos, imágenes, que van poblando el inconsciente colectivo. Por lo demás, si “yo vendo afuera” -es decir, si produzco “para un mercado global”- ¿por qué habría de interesarme el “mercado interno” (o nacional)? Igualmente, en literatura, si yo escribo para una multinacional de la edición -idea de “aldea global”-, ¿por qué y para qué me importarían las realidades particulares?

Es evidente que no se puede prohibir el uso de ropa con insignias ajenas a nuestra realidad. Pero hay que detenerse ante el fenómeno creciente de jóvenes que lucen camisas o casacas con inscripciones de universidades norteamericanas -por ejemplo-, pero se trata de jóvenes que viven otra realidad que la de quienes legítimamente lucen esos símbolos en su país de origen. Este divorcio entre la realidad y los símbolos que se enarbolan, se parece a la “anomia” -la ausencia o pérdida de “normas”- y conduce, insensiblemente, a una suerte de “despaización”, de ostracismo espiritual. Al final, la persona es llevada a despreciar su realidad, negarla, y terminar por no ser de ninguna parte.

h) Nada más erróneo que oponer esta defensa de la identidad a una pertenencia común a la especie humana; mucho menos, se podría oponer la cultura nacional a la llamada “cultura universal”. Esta, la cultura universal, no es al final de cuentas sino la suma de expresiones particulares. Es lo particular que, a favor de un oficio logrado, tiene la capacidad de expresar lo universal. ¿Cuáles son los requisitos de la gran obra de arte?

Dice Vissarión Bielinski, eminente publicista liberal que vivió en Rusia entre los años 1811 y 1848, en uno de sus ensayos sobre Puschkin: “La diversidad de las pasiones, los matices de sentimientos infinitamente sutiles, las relaciones sociales y privadas extremadamente complejas, tal es el rico terreno que conviene a las flores de la poesía, y sólo una civilización ya muy desarrollada o en pleno desarrollo puede preparar ese terreno. Libros como "Juana", de George Sand, no son posibles sino en Francia, donde la civilización, en la complejidad de sus elementos, ha hecho que todas las clases sociales, puestas en estrecho contacto, ejerzan la una sobre la otra una acción, por así decirlo, magnética”.

Dejemos de lado la ejemplificación con una escritora que no tiene mucho que ver con la grandeza de un Gogol o un Lermontov, y quedémonos con la preciosa nota acerca de las “relaciones” de las clases sociales entre sí.

Las clases sociales, como lo hemos visto en “Los campesinos” de Balzac, entran en contacto cuando sus intereses coinciden o se enfrentan. Son escasos en la historia, apenas materia de táctica, los momentos de coincidencia entre los intereses de explotadores y explotados. Lo normal, y frecuente, es que esos intereses se opongan. Y por lo mismo, lo común es que las clases sociales entren en relaciones antagónicas, en relaciones de lucha de clases. Tal vez la relación más estrecha sea precisamente la de antagonismo, de lucha. Y si la obra de arte es realista, es decir, si se basa en la realidad tal como es, más allá de escuelas y tendencias estéticas, lo que reflejará es esa conflictividad, esa lucha, aunque no sea ella el tema central, el objetivo deliberado y confeso de la novela, la obra de teatro, la pintura.

i) En su gran obra “La novela histórica”, dice George Luckacs: “Walter Scott describe las grandes transformaciones de la historia como transformaciones de la vida popular. Comienza siempre por describir cómo los cambios históricos importantes afectan la vida cotidiana, el efecto de los cambios materiales y psíquicos sobre el pueblo que, no comprendiendo las causas, reacciona directa y violentamente. Partiendo de esta sola base, describe las complicadas corrientes, ideológicas y morales, a las que inevitablemente dan nacimiento estos cambios. El carácter popular del arte de Scott no consiste, pues, en una figuración exclusiva de las clases oprimidas y explotadas. Esa sería una interpretación estrecha del carácter popular. Como todo gran escritor popular, Walter Scott tiende a representar la totalidad de la vida nacional en su interacción compleja de lo ‘alto’ y de lo ‘bajo’; su vigoroso carácter popular se manifiesta en el hecho de que lo ‘bajo’ está considerado como la base material y la explicación artística de lo que ocurre en lo ‘alto’.

En otro lugar, habla Luckacs de la tendencia, en Scott, a “describir la necesidad histórica del pasado”. Y ésta es una nota de la mayor importancia, pues de no mediar ese trabajo conciente, el pasado se nos aparecería como una sucesión arbitraria de hechos que se van acumulando en la memoria colectiva, sin orden causal y, por lo mismo, sin que se puedan advertir las grandes tendencias de la historia, la acción de los grandes grupos, clases sociales, Estados, ideologías, etc. Ciertamente, se trata de una investigación que hacen los historiadores, o que debieran hacer todos ellos, pero aquí estamos ejemplificando con la novela.

j) Si un escritor, historiador, novelista o dramaturgo, incursiona en el pasado, tropezará inevitablemente con las luchas de clases, con los grandes conflictos que van otorgando racionalidad a los cambios históricos. No siempre los conflictos sociales se traducen en transformaciones. Crisis no es sinónimo de cambio. Pero, por lo mismo, la mirada del intelectual, al investigar en las intimidades de la historia, puede sacar a luz las causas de las frustraciones en que se han convertido más de una vez los impulsos revolucionarios. Como ocurre con “La educación sentimental”, de Flaubert. Y el arte, la novela en este caso, por las libertades que se puede tomar con la historia al privilegiar ciertos hechos, destacar personajes, crearlos como prototipos verosímiles dotados de una individualidad que los haga atractivos y por lo mismo convincentes, tiene sobre la labor del historiador la ventaja que da la posibilidad de componer con los elementos reales un conjunto en que el sentido de los hechos, de los procesos o momentos históricos, aparezcan magnificados, como aumentados e iluminados con las luces de la ficción.

k) “Hoy, dice Balzac en uno de sus prólogos, la igualdad ha producido en Francia matices infinitos. Antes, la casta daba a cada uno una fisonomía que dominaba al individuo; hoy día, el individuo no tiene su fisonomía sino de sí mismo”. Y a este respecto dice Luckacs que con Balzac se pasa “de la descripción de la historia pasada a la figuración del presente como historia”. En otras palabras, podríamos elogiar en Balzac su sensibilidad y aguda percepción de los cambios, a la vez que advertir sus profundas contradicciones.

Luckacs agrega que lo que Balzac comprendió con inigualada agudeza fue “la necesidad del proceso histórico, la necesidad para el presente de ser lo que era”, agregando que él vio más claramente que ninguno antes “la red infinita de casualidades que forma la condición previa de esta necesidad”.

Tal vez, agreguemos, y sin que ello implique exclusividades, sea la causalidad el objeto estricto de la investigación del historiador, y la casualidad la materia más propia del novelista.

l) En Chile, escribe José Venturelli sobre sus experiencias como pintor: “Nuestra vida artística estuvo unida desde un comienzo a las luchas de los trabajadores y a las grandes ideas que orientaban esas luchas y que ellas pusieron a nuestro alcance. Tratamos de servir a esas luchas. De ahí nuestro interés por la pintura mural y la gráfica. La búsqueda de una integración o, mejor dicho, el retorno al río profundo del pueblo y a sus luchas es lo que empapa todo nuestro esfuerzo, desde el comienzo hasta el presente en la tentativa de crear un arte con cierta significación social y nacional. Tarea no simple en una sociedad llena de abismos económicos, culturales y sociales de clase y además oprimida nacionalmente. Dura tarea elaborar un lenguaje de imágenes claro, comprensible, popular y original al mismo tiempo. ¿Cómo golpear a cada corazón con una campana que pudiera ser oída por todos? ¿Cómo hacer de una llamada, de un simple golpe en la ventana, la ola que despertaría y arrastraría miles de brazos generosos a empujar el viejo barco encallado en la historia?”

m) Podemos desprender de lo citado de Bielinski algunas conclusiones que, no por obvias, deben dejar de enunciarse. Una es que no se puede esperar que la obra de un Proust florezca en un medio como, por ejemplo, el valle de Aconcagua. Ni el “Ulises” de Joyce, en una ciudad como San Fernando. Esto, dicho con todo respeto y afecto por tales lugares de nuestro país. Y es que tampoco habría sido posible la obra de Neruda en el Chile del siglo XIX, ni el ciclo novelesco de la Generación del 38 en otro momento histórico.

n) Pero, hay que insistir, tampoco es imaginable una obra “universal” que no se sustente en una realidad particular.
Nadie, por genial o ambicioso que sea -ni un Miguel Ángel ni un Siqueiros- puede pintar el mural de la humanidad; ni le es lícito a un Balzac escribir la “Comedia humana” sin el sustento de su realidad en la Francia de la primera mitad del siglo XIX.

3.- La clase o la determinación fundamental 

a) “El hombre es la suma de sus relaciones sociales”, al decir de Carlos Marx. Y si esas relaciones sociales están marcadas por la competencia, y otros condicionamientos negativos impuestos por un determinado modo de producción, ese ser social se ve dañado, disminuido, falseado.

b) Dicho sea de paso: un momento estelar de la humanidad -momento “fundacional”, podrían postular otros- es el que en la ética cristiana se conoce como “la pregunta por tu hermano”. Así, en el Antiguo Testamento, pregunta Jehová a Caín: “¿Dónde está tu hermano?” Y responde Caín: “¿Acaso soy responsable por mi hermano?”  Siglos después, milenios tal vez, responde la sociología marxista con esa definición del hombre como “ser social”, que implica su aceptación como ser esencialmente en colectividad. Si no soy en sociedad, nos dice Marx, simplemente no soy. Y lo que constituye mi ser es “la suma” de mis relaciones cono los otros. Es cierto, y es justo que lo sea, que para Marx las relaciones fundamentales, y por tanto las que con mayor fuerza determinan ese “ser social’”, son las que contrae el hombre “en relación a los medios de producción”. Es decir, su lugar, su papel en el proceso productivo. En el cumplimiento del “ganarás el pan con el sudor de tu frente”.

¡Cuántas veces, en el curso de la historia hemos oído la respuesta de Caín! Y seguimos escuchándola, elevada incluso a doctrina. ¿Ha escuchado alguien, en cambio, que a “la pregunta por tu hermano” se responda con la verdad y se diga, por ejemplo, “está en el empleo mínimo” o “está detenido desaparecido” o “está preso porque robó un pan”, o está en silencio porque el sistema impuesto no lo necesita o es estorbado por su voz?

La respuesta con “el ser social” es una afirmación de solidaridad pero, más aun y sobre todo, es un reconocimiento de que a cada uno le interesa, para hacerse más pleno de determinaciones, con mayor riqueza y variedad de elementos, que todos aquellos que constituyen “la suma de sus relaciones sociales” sean, en primer lugar, libres; y que sean plenos, llenos de realidad y exponentes logrados de la infinita variedad de lo posible. Habría que agregar que así como el socialismo, al eliminar las clases sociales con sus inevitables antagonismos, es el terreno fértil para que florezca la identidad más libre, también, al privilegiar la solidaridad y la cooperación en lugar de la indiferencia y la competencia, lo es para la realización del programa implícito en “la pregunta por tu hermano”. Pero, dejemos la teología, materia en la que me declaro absolutamente inepto.

c) Si el hombre no vive en sociedad, vive en mercado. No es un ser social, es una mercancía; o un ser mercante, mercable y “mercado”.

d) Comentando a Engels (su “Ludwig Feuerbach...”), dice George Luckacs: “La esencia del marxismo científico consiste en reconocer la independencia de las fuerzas motrices reales de la historia, en relación a la conciencia (psicológica) que de ellas tienen los hombres”.

Yo no postulo que sea el marxismo la única fuente de conocimiento, el camino absoluto para la verdad y el cambio. Pero, sí, me permito acudir a algunos de sus elementos centrales para responder a las acuciantes preguntas que nos plantea el difícil presente.  La identidad es también requisito de la modestia, de la humildad humana ante las fuerzas de la naturaleza y de la historia.
Requisito y consecuencia, punto de partida y, a la vez, de llegada. “...Reconocer -dice Engels- la independencia de las fuerzas motrices reales de la historia”. Reconocerlas independientes para mejor actuar sobre ellas. O, si se quiere, actuar “en” ellas para poder influir “sobre” ellas, esas fuerzas motrices de la historia.

e) Se pregunta Luckacs qué es la conciencia de clase. Y responde: es “el sentido, devenido conciente, de la situación histórica de la clase”. Conciencia, pues, colectiva, cuya posibilidad radica en la aceptación de que forman los hombres esos grandes conjuntos, esos sistemas dentro del sistema, a los que llamamos “clases sociales”.

f) Señalábamos, al comienzo, como uno de los componentes del sistema ideológico neoliberal a la noción de superación de los conflictos sociales, y de la existencia de las clases, como premisa o conclusión del “fin de las ideologías”.

La existencia de las clases sociales conlleva el conflicto, la lucha de clases. Cualquiera que mire la historia no podrá sino comprobarlo. Y lo corroborará al observar el espectáculo del mundo de hoy. La condición humana es, hasta nuevo aviso de la historia, una condición determinada por su pertenencia a esos grandes conjuntos que hemos llamado las clases sociales. Puede, a veces, estar ese dato escondido, disimulado entre los pliegues de una estética laboriosa. Pero una mirada más atenta nos descubrirá el suelo en que se incubó la obra de arte y, así, reconoceremos en El Quijote el grito del artista desgarrado por los conflictos de casta en la España de su tiempo; y tras la exquisita poesía de La Eneida, la gestión fundadora de un mito justificatorio del predominio de la Roma imperial.

g) Es misión del arte rescatar lo esencial humano y proponerlo como contraste de cuanto lo somete, ignora o falsea. Y en esa esencialidad no cabe sino reconocernos iguales y tener a las divisiones y sometimientos de clase como enemigas de la humanidad, fuentes de disturbios y sufrimientos, de alienaciones y abandonos. Por eso la cultura, en su mejor acepción, es esencialmente liberadora. Y por eso, aun cuando no se lo note a simple vista, y aun cuando no lo sepa él mismo, el verdadero artista recoge en su obra las palpitaciones de su tiempo y las circunstancias del hombre, un ser social que habita una sociedad de clases que se enfrentan cada día, cada minuto, cada instante de su existencia, constituyendo su lucha, la lucha de clases, la arena que va marcando en el reloj de la historia el transcurrir del tiempo.

h) Es claro, si pudiera cada habitante del planeta -o de nuestra sociedad chilena, para quedarnos en nuestros propios límites- reconocer la existencia de las clases sociales en tanto grandes conjuntos humanos determinados por su lugar en el proceso de producción de los bienes materiales o espirituales, la lucha social y política sería muy distinta y no duraría un día el régimen de explotación del hombre por el hombre. Porque la aceptación de la existencia de las clases implica el reconocimiento de sus diferencias y de cómo estás son -al tratarse la burguesía y de los trabajadores- antagónicas e irreconciliables. Y de allí a la comprensión de cada episodio de la vida social y política como manifestación de la lucha de clases, no hay más que un paso que la conciencia no tardaría en dar.

i) Pero agreguemos que en la etapa neoliberal el capitalismo ha llegado a un grado superior de contradicción. El desarrollo portentoso de las fuerzas productivas ha llevado a que las crisis de sobreproducción se manifiesten con cada vez mayor frecuencia y que sea cada vez más prolongado el tiempo de su superación. Porque la concentración fabulosa de la propiedad de los medios de producción ha cavado una fosa ya zoológica entre las naciones ricas y los países pobres, así como entre los minoritarios en cada país y las masas explotadas.
Porque eso que Marx en su explicación del modo de funcionamiento de capitalismo llamó “la composición orgánica del capital” ha llegado a un grado tal de predominio del capital fijo en detrimento del variable, el salario, que cada vez cuesta más dinero la creación de un puesto de trabajo y la maquinización ha llegado hasta a la suplantación del trabajo humano por el instrumento robot, instrumento ideal porque no aspira a conquista alguna y le está vedada, por su programación misma, la formación de sindicatos. El único inconveniente es que el robot no consume, no es sujeto de tarjetas de crédito, no se endeuda, no se solaza en la contemplación de las grandes tiendas. Comparte esta condición con el esclavo de la antigüedad, al que Aristóteles llamó “instrumento parlante”, con la esencial diferencia de que el instrumento robot ha advenido en un momento en que las fuerzas productivas lanzan al mercado diariamente una cantidad tan colosal de productos que habría que colonizar otros planetas para poder “realizarlos”.

j) Esta división de la sociedad en clases sociales se ha extendido a las naciones. Y así como cientos de millones de seres humanos viven en la más extrema pobreza y, sobre todo, en la falta absoluta de toda perspectiva, también hay países a los que el sistema internacional -el poder financiero, los organismos mundiales- ha declarado “no viables”. La pregunta es qué grado de marginalidad puede soportar el sistema imperante. Qué grado de marginalidad interna, y que grado de marginalidad al nivel de la Tierra, para seguir siendo operable, para seguir siendo él mismo, el neoliberalismo, “viable”, no ya para la especie humana -que no entra en sus cuentas- sino para los mismos monopolizadores de las riquezas y sus agentes funcionales.

k) Siguiendo a Federico Engels, hallamos que la lucha de clases se libra en tres frentes: el económico, el político y el ideológico. En realidad, más que de tres frentes, se trata de tres manifestaciones, tres momentos de un mismo fenómeno, la lucha de clases, que se dan con mayor o menor predominio de una de ellas pero que son simultáneos e inseparables.

No hay que ser muy perspicaz para notar que en los medios de comunicación, con las sabidas excepciones, no existen las palabras “clases sociales” ni, mucho menos, “lucha de clases”. Podríamos burlarnos diciendo que nada sacan con esconder la cabeza como el avestruz, porque la tormenta -para nuestro caso, las luchas de clases- viene y es objetiva. No sacamos nada, y hasta cometemos un error, porque la verdad no es que ellos escondan la cabeza bajo la arena, son otras las cabezas las que hunden en la ignorancia y la falta de conciencia de sus propias circunstancias.

Pero cuando hablamos de la imposibilidad del “vacío ideológico”, de la carga ideológica de todo acto, en cada esfera del accionar de la clase dominante, estamos oponiendo esa certeza nacida de la observación a la pretensión de “el fin de las ideologías”. No hay ideologismo mayor que el negar las ideologías. Si hasta es para la risa ver el esfuerzo de esta gente por negar la existencia de las clases sociales y su conflicto, cuando es tan fácil comprobar que lo que llena realmente “la agenda pública” es la llamada “flexibilidad laboral” y los intentos de los empresarios por mantener incólumes las reglas del juego impuestas por la dictadura.

l) Desde luego, es cierto que la fosa abierta entre las clases es enorme. Cuando dos personas están separadas en sus ingresos por una proporción de 50 a 1, o de 100 a 1, parece imposible que hagan contacto, que se sienten a pactar, siquiera, sus diferencias. Pero como es imposible que el capitalismo funcione sin que la demanda de fuerza de trabajo por parte del burgués, y la oferta del que sólo posee esa mercancía, coincidan en el mercado, lo que es imposible es que las clases sociales se ignoren y dejen de relacionarse entre sí. Y de esa relación, que es fundamentalmente de lucha, surge la inteligencia en cada una del carácter de la otra. Y la experiencia de esa relación es la que “procesa” la ideología.
Y es por eso que la lucha ideológica consiste, en instancia final, en los esfuerzos de cada una de las clases fundamentales para que la otra piense la realidad con su cabeza y no con la propia.

IV- ALGUNAS CONCLUSIONES

El artista se encuentra, como cualquiera de nosotros, con una realidad ya hecha. Como tal, se mueve de preferencia en un espacio de ideas, símbolos, figuras del espíritu, signos. Muchos de estos signos, mitos, verdades a medias o simple y llanamente mentiras, se han ido acumulando por siglos en la conciencia colectiva. Hacen función de moblaje mental de la especie.

Reparemos, por ejemplo, en el refranero, esa colección de píldoras ideológicas, ese miniaturismo ideológico que nadie discute porque parece expresar verdades eternas. Ya vimos uno: “lo que abunda no daña”, y debemos concordar en que el hijo del minero, que pasaba frío por la abundancia del carbón, no ha de estar muy contento con ese refrán. Y, claro: “siempre ha habido ricos y pobres”, “al que madruga Dios le ayuda”, “como se sabe”... el Estado es muy mal administrador porque “al ojo del amo engorda el ganado” y como lo que es del Estado no tiene “amo”, pues... no engorda. Y hay que privatizar...

Esta colección ideologizante cumple varias funciones. Entre otras, nos vincula a las tradiciones, a lo que ya no somos: hombres de otras culturas, de otras geografías, de otras épocas. Testimonia de la continuidad de la especie. Y en ese sentido, es valiosa y hasta puede ser útil.

Pero, ¿nos ayuda a ver la realidad o, más bien, le corre un velo, la desfigura, la esconde a nuestra mirada?
Digo esto porque la realidad no se deja aprehender así como así, con toda facilidad. Es más bien reacia; chúcara, diríamos. Y lo es más aun si consideramos que hay entre nosotros gente interesada en que no la veamos tal como es. Que no le quitemos sus afeites para descubrirle la neta piel.

Y, entonces, una de las tareas que todo intelectual debe cumplir, sea artista o proletario, muralista o dirigente de pobladores, es limpiarla de escorias. Es decir, someterla a crítica. ¡Dudarla! No creerle a sus primeras palabras. Buscarle los intersticios, descubrirla. Y como la realidad es cambiante, está en permanente transformación, esta tarea de limpieza y de abordaje sin prejuicios debe hacerla cada generación, cada hornada de clase, cada hombre y mujer.

Nuestro accionar cultural debe manifestarse en la recuperación y revalorización del patrimonio histórico del pueblo. Impulsar las manifestaciones de los sectores populares: los jóvenes, los pobladores, los trabajadores. Sin prejuicios ni paternalismos. Entendiendo que el rap, por ejemplo, más que expresión extranjerizante, es en las manos de muchos jóvenes un instrumento de auto afirmación, de identificación y rebeldía. Y la rebeldía es la condición contemporánea del conocimiento. La rebeldía, no el consenso, que atrofia la curiosidad, restringe el campo en donde se ejercen la investigación y el pensamiento, prohíbe la crítica y, al nivelarlo todo en nombre de una pretendida armonía, desvaloriza así lo específico como lo diverso.

Durante un buen tiempo se dio entre nosotros una discusión que partía de una aseveración: el gobierno -el de Patricio Aylwin, el de Frei- “no tiene política cultural”. Y de allí se pasaba a demandar de los poderes públicos esa “política cultural”, con Ministerio de Cultura incluido, normas “claras” y mayores recursos. Otros decíamos que la tal “política cultural” del gobierno, o del Estado, sí existía, y se la podía caracterizar. Que no era posible, ni muy amable de nuestra parte, decíamos, suponer en quienes con tanta eficacia y sin “vacíos” aplicaban el modelo neoliberal en los terrenos económico y social, una ignorancia tal, una liviandad tal como desentenderse del factor ideológico, de la lucha por las ideas.
Porque, y parece claro, hay una política cultural y ésta se expresa no sólo a través de organismos específicos -División de Cultura del Ministerio de Educación, universidades estatales, Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos, etc.-, sino también a través de las políticas de Hacienda, Interior, Trabajo, Justicia, etc. En otras palabras, que nada en la esfera del Estado es ajeno a una política cultural, que ninguna esfera del Estado está “desteñida” de ideología. Tampoco en el Estado neoliberal existe el vacío ideológico.

¿Cómo acciona el Estado en el terreno de la cultura? Nadie objetará la afirmación de que una pieza vital en cualquiera política cultural, en -para utilizar un lenguaje más estricto- la lucha ideológica, la constituyen los medios de comunicación. Porque una ideología es un sistema de ideas que se comunica, del que se intenta impregnar al conjunto de la sociedad. Y la realidad nuestra es la de una prensa altamente monopolizada, concertada y programada para servir a los intereses del modelo. No caben allí la crítica, el disenso, lo distinto.

Para imponer su idea del fin de los conflictos sociales, ahora han inventado las “mesas de diálogo”. ¿Tiene, usted, algún problema?: dialoguemos. Estas prácticas del “diálogo social” tienen como componente esencial el famoso “consenso”. Pero aclaremos, de paso, que en estos días de tantas mesas tendidas para el diálogo social, cultural, de derechos humanos, de conflictos étnicos, etc., etc., las únicas mesas que no se abren son aquellas en que almuerzan y cenan los poderosos. ¿Por qué no invitan a sus mesas, señores de la banca y de la industria y el comercio monopolistas, a los hambrientos de los campamentos o a los que sostienen ollas comunes en los territorios de la cesantía y la precariedad?

Yo creo que hay una política cultural del Estado neoliberal, diferente en grados y formas pero no en su esencia, a una política cultural burguesa a secas. Pero ocurre que solemos atribuir a toda “política cultural” rasgos humanistas, de respeto por la persona humana y las particularidades de cada pueblo, con olvido de que Hitler también tuvo política cultural, y la tuvo Franco y la tuvo Pinochet.

El papel del Estado neoliberal -por vía directa o subsidiaria, por acción u omisión- privilegia lo “light” -en castellano, lo liviano-, fútil, sin domicilio, contenidos ni rigor formal. Un arte que no ejerce acción transformadora, que no interroga sino confirma lo existente, dándolo por necesario e inmodificable. Pero no nos equivoquemos: la falta de contenidos es en sí misma un contenido. En primer lugar, esa manifestación “cultural” copa los espacios disponibles e inhibe así otras expresiones.

A esta cultura “light” no se le pide nada sino que entretenga, como si la gran obra de arte no entretuviera más que la bazofia, como si no fuera más “entretenida” una pieza de Isidora Aguirre o Juan Radrigán, una exposición de Balmes o Patricia Israel, una música de Gustavo Becerra, Violeta Parra o Sergio Ortega, un libro de Jorge Teillier, Francisco Coloane o Clemente Riedemann, que lo que se nos ofrece consagrado por el supremo dispensador de reconocimientos: el mercado.

En una erudita correspondencia entre dos monjes medievales, refiriéndose al descubrimiento de un planeta cuya existencia rompía el orden aceptado, comenta uno de ellos: “He revisado cuidadosamente mi Aristóteles y no he encontrado mención alguna de ese planeta”. Magister dixit: el tal planeta no es tal. Similarmente, en el orden neoliberal es el mercado la medida suprema de todos los valores. Todo se justifica en él y sólo en él hay existencia. La obra de un Gide, editada a veces en tirajes de 300 ejemplares, qué valor puede tener para esta nueva escolástica. Apenas si existió para que, en 1947, la distinguiera la Academia sueca con el Premio Nóbel.

Hace política cultural el Estado cuando no discrimina entre pobres y ricos en el acceso a las universidades y abandona la educación, que fue su “atención preferente”, a las figuras medievales de los “sostenedores”.

Hace política cultural el Estado cuando mantiene el IVA a los libros y espectáculos culturales, cuando ejerce la censura en el cine, el video y la televisión. Y cuando abandona el cine nacional a su mala suerte, amparado en el dogma de la sapiencia del mercado y en la famosa “internacionalización”, como si fuera fatal que nos habituáramos, por ejemplo, al esperpéntico castellano con que se sirve la mediocridad y lo soez en la televisión de cada día.

Por eso, la ideología opuesta al neoliberalismo es esencialmente aquel conjunto de hábitos intelectuales, convicciones y creencias que afirman derechos esenciales: a la vida libre, a la salud buena, a la educación óptima, a la vivienda y el vestuario adecuados y dignos. Y a la verdad, es decir, al conocimiento de la realidad de la realidad. Y al cambio. Permítanme a este respecto una cita de André Gide. Está en “Los alimentos terrestres” y dice: “El temor del ridículo obtiene de nosotros las peores cobardías. ¡Cuántas ilusiones que se tenía por valiosas, y que ha desinflado, de golpe, esa sola palabra: ‘¡Utopía!’ ¡Como si todo gran progreso de la humanidad no se debiera a una utopía realizada! ¡Como si la realidad de mañana no debiera estar hecha de la utopía de ayer y de hoy! Si el porvenir no fuera más que la repetición del pasado, se me quitaría la alegría de vivir”.

La literatura sirve para rescatar al ser humano del anonimato a que lo someten las cifras o los datos que dan cuenta de él, de su vida, como un objeto de estadísticas, geografías humanas, sociologías u otros saberes positivos. A través de la literatura, el hombre se denota posible como entidad absoluta, única, irrepetible. Se cumple, así, esa definición que proponía Mauriac, gran buceador de almas y buscador de hombres: “Amar a alguien es ser el único en ver una maravilla invisible para los otros hombres”. Ver lo maravilloso del niño, del adolescente, del joven, de la mujer en su esplendor, del hombre acosado por sus circunstancias. Pero, cada uno, existente, real, casi concreto.

Lo que propone Mauriac es no sólo una estética sino una condición del conocimiento: “enamórate primero, y luego describe”, parece decirnos, porque si la materia a narrar le queda indiferente, corta le quedará su técnica al más renombrado escritor; y niebla o humo, lo que debería ser carne y hueso de sus personajes.

Volvamos al consenso. Se lo ha levantado como la fórmula, no ya ideal sino única, de resolver “los conflictos”, y avanzar... Avanzar, ¿hacia dónde? En primer lugar, habría que reconocer que cuando “las partes” se sientan a buscar el “consenso”, no tienen las mismas posibilidades, el mismo poder de negociación, la misma posición, por decirlo en términos populares, en relación con “la sartén”...

Pero eso no sería todo. Lo peor, lo verdaderamente aberrante, es lo que sucede con la predisposición, con la preparación para el debate que implica la aceptación del consenso. Permítanme, a este respecto, un ejemplo, tal vez muy pedestre: si yo quiero llegar hasta Puerto Montt pero estoy dispuesto a “consensuar” con la llegada hasta Concepción, ¿para qué voy a investigar lo que hay en el tramo Concepción-Puerto Montt? Y qué decir del tramo Puerto Montt-Punta Arenas... Algo de eso ocurrió en la mesa de los derechos humanos, a la que ni siquiera se sentaron las partes porque hubo además el delito de suplantación: que (ellos) llegaron dispuestos a consensuar en una parte de la “verdad” y nada de justicia, por lo que el resultado fue precisamente una parte de la verdad, todavía no sabemos qué parte, y nada de justicia.

El consenso es enemigo del conocimiento; es una traba, un obstáculo voluntariamente consentido: consensuar es consentir.

Pero así, con la técnica -bastante inteligente, hay que reconocerlo- de “las mesas” se da la sensación de que toda diferencia es “conversable” y de que, en última instancia, “el conflicto social” no existe puesto que es posible que discurra por otros carriles que los -ya oxidados, dicen ellos- de la lucha y el enfrentamiento entre las clases cuyos intereses han entrado en algún momento en una contradicción insalvable.

Ocurre, por lo demás, que la memoria histórica, en lo que a los trabajadores respecta, les indica que sólo la organización y la lucha independiente puede otorgarles ganancias ya sea en el plano de sus reivindicaciones salariales como en el de sus derechos políticos.

Algún día, en las cartas fundamentales de todas las naciones, y en la Declaración Universal de los Derechos Humanos, se inscribirá éste, el de la identidad, como el derecho esencial a preservar en común por todos los habitantes de la Tierra. •


Fuente: http://www.culturaenmovimiento.cl/fotos/Escuela%20de%20Gestion/Congreso%20de%20la%20Cultura/Neoliberalismo.doc

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